PHẬT HỌC » NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC
Bản Tánh Của Tâm
| Sunday, 07.05.2023, 08:48 AM | (312 Xem)
Những Tầng Lớp Tâm Thức Khác Nhau
Có một sự phân định về chúng sinh và không phải là chúng
sinh, và liên quan đến chúng sinh và hoạt động tinh thần (tâm hành) trong đời
sống hàng ngày của chúng ta, thì cũng có những mức độ khác nhau. Khi mình tỉnh
thức, khi nằm chiêm bao, khi mình có một giấc ngủ sâu, rồi khi bất tỉnh, mỗi
một giai đoạn này có một mức độ tâm thức sâu sắc hơn. Rồi ngay cả vào phúc lâm
chung, khi quá trình phân giải của tâm thức tiếp tục, sau khi hơi thở ngừng
lại, vào thời kỳ đó thì còn có một mức độ khác của tâm thức. Chúng ta không có
kinh nghiệm về những gì xảy ra vào lúc chết, nhưng mình biết kinh nghiệm của
việc thức tỉnh, chiêm bao và ngủ sâu là như thế nào.
Sự Khác Biệt Giữa Tâm Vương Và Tâm Sở
Theo truyền thống Ấn Độ cổ đại, thì những pháp tu chính
luôn luôn đối phó với tâm thức, ví dụ như với samadhi (tam
muội), định, và với việc trưởng dưỡng vipashyana (tuệ),
một trạng thái nhận thức phi thường. Cả hai điều này đều đối phó với tâm và
khía cạnh suy nghĩ và sử dụng tâm thức; do đó, việc nhận diện tâm thức là điều
rất quan trọng.
Có nhiều cách giải thích tâm là gì, và những phạm trù tâm
thức khác nhau. Chẳng hạn như có một sự khác biệt mà đạo Phật đề ra giữa tâm
vương (primary minds) và tâm sở (mental factors). Trên thực tế, bạn có điều này
trong tất cả các truyền thống Ấn Độ cổ đại.
Trong truyền thống Phật giáo, có một số cách giải thích
khác nhau về sự khác biệt giữa tâm vương và tâm sở. Có hai cách chính: một cách
phân biệt theo sự khác biệt về đối tượng của tâm, và cách kia phân biệt theo
bản tánh tinh túy của tâm. Ví dụ như Đức Di Lặc, trong Trung Biên Phân
Biệt Luận (Differentiating the Middle from the Extremes), đã
chọn quan điểm đầu tiên. Cách phân biệt đầu tiên này dựa theo sự khác biệt về
đối tượng của tâm thức: tâm vương chú trọng vào toàn thể đối tượng, trong khi
tâm sở thì chú trọng vào việc phân biệt các yếu tố trong đối tượng. Cách thứ
hai tạo ra sự khác biệt từ quan điểm của tâm thức. Đối với tâm vương thì các
đối tượng được toàn thể tâm thức trải nghiệm như nguyên một vật, còn về tâm sở
thì đối tượng được trải nghiệm bằng những khía cạnh cụ thể, hay những công năng
của tâm thức.
Bây giờ, trong cả hai loại này, tâm vương và tâm sở, chúng
ta có thể nói về hai phạm trù lớn: có những phạm trù cần có bộ phận giác quan,
và những phạm trù thì không. Những phạm trù đòi hỏi bộ phận giác quan là các
thức của giác quan, và phạm trù không cần bộ phận giác quan là ý thức. Hiện
nay, cuộc thảo luận của chúng ta gần hơn với những điều mà các nhà khoa học
đang nói đến. Vậy thì mình có các thức giác quan, so với ý thức, mặc dù đôi khi
thì tâm được sử dụng chỉ để nói về ý thức.
Đối với ý thức thì có hai loại: một loại được tạo ra bằng
nhận thức giác quan như vô đẳng gián duyên (immediately preceding condition),
và loại kia không có nhận thức giác quan như vô đẳng gián duyên của nó. Trong
kinh sách thì chúng ta cũng nói về năm tâm sở biến hành, luôn có mặt với tất cả
các thức, kể cả các thức giác quan. Ví dụ như mình có tưởng, cảm nhận một mức
độ hạnh phúc (thọ), v.v... Về phần tưởng thì có nghĩa là “Có phải nó là thế này
hay thế kia”, và các khoa học gia nói rằng điều này không xảy ra trên cơ sở các
các bộ phận thị giác, mà chỉ ở trong não. Chúng tôi nói rằng thức giác quan tự
nó không nghĩ rằng “điều gì là cái này”, hay “điều gì là cái kia”, mà nhận thức
giác quan có tâm sở là tưởng đi kèm với nó, chẳng hạn như phân biệt giữa sáng
và tối.
Phân Biệt Xa Hơn
Now, within Buddhist thoughts and schools there are of
course different opinions on this and different opinions concerning how
perception works. According to the Vaibhashika position, for example, there is
no mental aspect that is taken as a medium for perceiving something; whereas
the Sautrantikas say there is an aspect, a mental aspect, and that is what is
actually experienced. That second opinion is closer to the scientific view.
Dĩ nhiên, trong các tư tưởng và trường phái nhà Phật thì có
những ý kiến khác nhau về điều này, và những ý kiến khác nhau liên quan đến
cách nhận thức hoạt động. Theo lập trường của Tỳ Bà Sa Bộ (Vaibhashika) thì ví
dụ như không có khía cạnh tinh thần nào được xem là phương tiện để nhận thức
điều gì đó; trong khi Kinh Lượng Bộ (Sautrantikas) nói rằng có một khía cạnh,
một khía cạnh tinh thần, và đó là điều được trải nghiệm. Ý kiến thứ hai thì gần
với quan điểm khoa học hơn.
Vậy thì trong các trường phái nhà Phật, có rất nhiều sự
tranh luận về mô hình của cách nhận thức hoạt động, ví dụ như nhận thức về thị
giác. Có cuộc thảo luận giữa các trường phái Kinh Lượng Bộ và Duy thức
(Chittamatra) rằng liệu khi mình nhìn vào một vật có nhiều màu sắc, thì số lượng
của nhiều khía cạnh của đối tượng và số lượng của nhiều khía cạnh của nhận thức
thị giác có bằng nhau hay không? Hay có nhiều khía cạnh của đối tượng mà tất cả
đều được nhận thức bằng một khía cạnh duy nhất của nhận thức bằng thị giác? Hay
có một khía cạnh duy nhất của toàn bộ đối tượng nhiều màu, được nhận thức bằng
một khía cạnh duy nhất của nhận thức thị giác? Giải thích rằng không cần biết
tánh đa dạng của màu sắc ra sao, nhưng tâm sẽ nhận thức tất cả những điều này
như một tổng thể, có vẻ gần với quan điểm khoa học hơn.
Đối với cảm xúc thì không có thuật ngữ tương đương thật sự
với khoa học. Các nhà khoa học hiện tại, ví dụ như Paul Eckman, nói rằng khó
phân biệt giữa cảm xúc, tâm trạng và bẩm tính. Các nhà khoa học không dựa vào
trích dẫn kinh điển của kinh sách cổ xưa, mà dựa vào việc khảo sát. Vậy thì có
thể có kết quả, khi chúng ta kết hợp việc nghiên cứu với nhau, vì sẽ có rất
nhiều lợi lạc cho cả hai bên, khoa học gia và Phật tử.
Còn về đối tượng thì có những đối tượng có phẩm chất vật
chất; có những đối tượng mà có những cách để nhận biết chúng; rồi có những đối
tượng không thuộc về hai loại này, mà lúc nào cũng thay đổi, ví dụ như thời
gian.
Bản Tánh Tinh Túy Của Tâm
Đối với nhận thức hay ý thức thì đây là một hiện tượng được
định nghĩa về mặt tâm hành: tâm hành của việc biết hay nhận thức điều gì. Đặc
điểm xác định của nó là (1) tánh quang minh, có nghĩa là tạo ra hiện tướng, (2)
ý thức, ý thức về điều gì, hay nhận thức một cái gì đó, và (3) trải nghiệm điều
gì. Trong việc trải nghiệm điều gì thì có những cảm xúc khác nhau, tích cực hay
tiêu cực; nhưng dù sao đi nữa thì bản chất của tâm hành là trung lập. Việc một
tâm hành hữu ích hay có hại thì tùy thuộc vào loại tâm sở hiện hành, chứ không
phụ thuộc vào bản chất cơ bản của nó như tâm hành.
Ví dụ tâm sân không phải là một phần của bản tánh tinh túy
của tâm, mà đúng hơn thì tâm sân phụ thuộc vào nhân duyên mà sinh khởi. [Mặt
khác thì bản tánh tinh túy của một cái gì đó thì không gián đoạn, và không phụ
thuộc vào nhân duyên để phát sinh và có mặt. Nó sinh khởi và hiện diện liên
tục.]. Vậy thì một số tâm sở, chẳng hạn như tâm sân, được tạo ra dựa vào nhân
duyên, và chỉ sau đó thì mới vượt trội.
Khi tâm sân được phát triển đầy đủ, thì khó mà phân biệt
được giữa tâm sân với tâm, hay tâm hành. Tuy nhiên, nhờ việc tu tập thì mình có
thể có một điểm trong tâm thức nhìn vào tâm sân đó, khi nó phát triển, và ta có
thể quan sát việc nó phát sinh và chấm dứt. Chính hành động quan sát nó mới có
khả năng giảm thiểu mãnh lực của tâm sân. Do đó, khi một trạng thái tinh thần
hay tâm sở nào phát sinh, thì nó có thể bị ảnh hưởng.
Đó là một vài lời về bản tánh của tâm.
Mối Quan Hệ Giữa Cảm Xúc Và Thân Thể
Một điều thú vị khác mà tôi muốn tiến hành nghiên cứu thêm
là như sau. Vì có sự thay đổi của một số yếu tố trong thân thể, mà một số cảm
xúc có thể phát sinh. Sự phát triển của một thái độ tinh thần có thể tạo ra một
vài sự thay đổi trong cơ thể. Lấy ví dụ như tức giận hay thù hận. Khi tâm sân
phát khởi, thì lượng máu trong một bộ phận nào đó trong não sẽ cao hơn; trong khi
một bộ phận khác trong bộ não sẽ trở nên tích cực hơn với lòng bi mẫn. Vậy thì
ở mức độ vi tế, trước tiên, mình phải khảo sát một sự thay đổi trong não, tạo
ra cảm xúc, hay cảm xúc tạo ra sự thay đổi trong não. Điều này cần phải được
nghiên cứu thêm.
Ví dụ, có những thay đổi trong các tế bào thần kinh. Bây
giờ, điều đó hơi tinh tế một chút, nhưng khi những sự thay đổi ở mức độ vi tế
được tích lũy, thì mình sẽ thấy sự thay đổi ở những mức độ thô thiển hơn. Ví dụ
như khi nỗi sợ phát triển, thì máu sẽ chảy đến chân nhiều hơn, để mình chạy;
khi tâm sân phát sinh thì máu sẽ chảy về cánh tay nhiều hơn, để mình kháng cự.
Có thể thấy từ những ví dụ này là mối quan hệ giữa cảm xúc và thân thô kệch hơn
sẽ thay đổi. Ví dụ như lượng máu chảy là một hình thức thô thiển hơn mà sự thay
đổi sẽ thể hiện ra, nhưng ở mức độ nào thì có mối liên hệ này giữa sự thay đổi
trong trạng thái tinh thần và thay đổi trong cơ thể?
Mật điển Phật giáo và Ấn giáo nói về một mức độ năng lượng
vi tế mà tâm hay tâm hành di chuyển nhờ nó. Nó được nói đến như một “luồng khí
nội tại”, và điều đó phải có ý nghĩa gì đó, giống như năng lượng tạo ra sự kết
nối giữa mức độ thể chất thô thiển hơn và tâm hành. Đây là điểm tương đồng giữa
sự phân tích của Ấn giáo và Phật giáo. Vậy thì đó là câu hỏi thật sự cho các
nhà khoa học để điều tra: đâu là phương tiện hay cơ chế để kết nối các lãnh vực
tinh thần và thể chất?
Trong các truyền thống Ấn Độ cổ xưa, cả ngoại đạo và Phật
giáo, có cái gọi là “ý thức tiếp xúc nội tại”. [Phật giáo định nghĩa nó là tâm
sở, khi tiếp xúc với một đối tượng, thì sẽ phân biệt rằng đối tượng này dễ
chịu, khó chịu hay trung lập, nên nó đóng vai trò nền tảng, đối với việc trải
nghiệm đối tượng với cảm giác hạnh phúc, bất hạnh hay trung lập.] Dựa trên nhận
thức tiếp xúc nội tại này, điều được xem là một năng tác nhân, mà nhận thức
bằng thân thể phát sinh, và đó là vô đẳng gián duyên đối với ý thức về nỗi đau
hay lạc thọ.
Hơn nữa, dù các giác quan khác có vị trí nhận thức ở một bộ
phận cụ thể – chẳng hạn như thị giác nằm ở mắt - nhưng thân ý phát sinh dựa vào
các bộ phận giác quan của thân thể, nó lan tỏa khắp nơi trên cơ thể và tất cả
các bộ phận giác quan khác. Theo khoa học thì cơ chế giác quan của việc nhìn và
nghe, v.v..., mỗi cơ chế giác quan có một vị trí nhận thức; nhưng tất cả đều
liên quan đến bộ não. Tất cả đều thâm nhập vào bộ não. Vậy thì ở đây, phải khảo
sát ý tưởng về một mức độ nhận thức nào đó bao trùm tất cả những mức độ nhận
thức khác, vì cả đạo Phật và khoa học dường như đều gợi ý rằng có một mức độ
như vậy.
Khi khảo sát bộ não, tế bào thần kinh thì phải phân biệt
giữa một mức độ thô thiển hơn của tâm thức và một mức độ vi tế hơn. Bây giờ,
chúng ta có thể xác định mức độ tinh thần thô thiển hơn, như mức độ của nhận
thức giác quan trong con người và chó. Nhưng vì sự khác biệt trong não bộ giữa
người và chó mà có sự khác biệt trong tâm thức của họ, và cách họ hoạt động ở
mức độ thô thiển hơn. [Vậy thì, chẳng hạn như chó có khứu giác tinh tế hơn con
người.] Nhưng phải có một mức độ tâm thức hay tâm hành vi tế hơn tâm thức hay
tâm hành của giác quan thô thiển.
Theo mức độ mà tâm phụ thuộc vào thân thể chất, thì có
những mức độ vi tế khác nhau của tâm thức. Mức độ nhận thức bằng giác quan thô
thiển hơn thì phụ thuộc vào cơ thể nhiều nhất. Mặt khác thì phiền não thuộc về
mức độ tâm vi tế hơn, ít phụ thuộc vào thân thể. Mức độ chiêm bao cũng giống
như vậy: thậm chí còn ít phụ thuộc vào cơ thể hơn. Vậy thì đâu là sự khác biệt
giữa con người và động vật, khi nói về những mức độ vi tế hơn của cảm xúc và
chiêm bao?
Hiện nay, chúng ta có thiết bị khoa học để điều tra quá
trình của cái chết. Việc nghiên cứu này đã xảy ra trong mười lăm năm qua. Nhưng
nếu muốn kiểm tra trạng thái tinh thần của một người đang hấp hối, trong khi
các điện cực được gắn vào đầu người đó, thì không ai thật sự chết trong khi làm
thí nghiệm này. Nhưng bây giờ thì mình phải nghiêm túc hơn về một thí nghiệm
như vậy. Chúng ta phải yêu cầu ai đó làm ơn qua đời trong khi có điện cực gắn
trên đầu họ. Nhưng rất khó nhờ ai làm điều đó, vì phải chờ đến khi có đúng cơ hội.
Tuy không có trắc nghiệm khoa học nghiêm túc nào được thực
hiện để đo lường điều gì đang xảy ra trong quá trình hấp hối, nhưng kinh sách
Ấn Độ nói về ba mức độ tâm hành. Mức độ thứ ba chỉ xảy ra vào thời điểm của cái
chết. Cụ thể hơn là nó xảy ra khi hơi thở và các chức năng của tim đã ngừng
hoạt động, tuy nhiên, vẫn có một quá trình phân giải của tâm hành xảy ra. Mức
độ này dường như còn ít phụ thuộc vào mức độ thể chất hơn bất cứ mức độ nào
khác của tâm thức. Vậy thì mức độ thô thiển phụ thuộc vào bộ não và tế bào thần
kinh, nhưng mức độ vi tế hơn này vẫn là một câu hỏi.
Tôi cũng tự hỏi tại sao theo sơ đồ phân loại của nhà Phật
thì những cảm xúc phiền não của chúng ta được nêu ra ở mức độ vi tế, chứ không
phải ở mức độ thô thiển. Tại sao chúng ít phụ thuộc vào thân thô trọng? Một lần
nọ, trong một cuộc họp với các nhà khoa học, tôi đã hỏi, “Nếu không có bất kỳ
quá trình thể chất nào, thì liệu tâm hành thuần túy có thể mang lại hiệu quả
trên cơ thể hay không?” và nhà khoa học nói rằng, “Trên lý thuyết thì có; nhưng
trên thực tế thì không thể nào.”.
Đây không phải là cách tiếp cận rất khoa học. Có một thí
nghiệm đơn giản có thể được thực hiện. Việc khóc hay rơi nước mắt là một phản
ứng thể chất, đối với một trạng thái tinh thần, nhưng nó có thể xảy ra vì niềm
vui hay nỗi buồn. Có một sự khác biệt lớn về mức độ tinh thần giữa hai điều
này, nhưng phản ứng về mặt thể chất thì như nhau. Nếu như nước mắt vì niềm vui
trào ra từ mắt phải, và nước mắt vì nỗi buồn chảy từ mắt trái, thì ở mức độ thể
chất, mình có thể phân biệt chúng. Nhưng không phải như vậy: sự khác biệt không
phải là mức độ thô thiển như vậy. Vậy thì nếu muốn khảo sát mức độ cảm xúc, thì
phải nhìn sâu hơn mức thể chất thô thiển nhất này. Nhưng nếu muốn khảo sát tâm
thức bằng cách chỉ khảo sát mức độ vật chất của bộ não, thì phải đặt ra câu
hỏi, liệu việc này vẫn để sót một điều gì đó, nếu như nó vẫn còn quá tổng quát.
Trong lý lẽ nhà Phật thì chúng ta nói về các hình thức suy
luận khác nhau. Chẳng hạn như nhờ vào việc quan sát những phẩm chất tương tự
trong những điều tương tự, mà mình có thể tổng quát hóa và suy ra một phạm trù.
Hoặc nếu như điều gì không được quan sát với những phẩm chất này, thì mình có
thể suy ra là nó thuộc về một phạm trù khác. Nhưng đây là những hình thức lý
luận quá rộng rãi và không có kết luận, để đi đến quyết định về vấn đề này, về
mối quan hệ giữa cảm xúc và thân thể.